Por Byron Belitsos
Este documento describe la doctrina de la Ortodoxia Oriental y explora su relación con las enseñanzas de El Libro de Urantia.
Introducción
Lenta pero seguramente, El Libro de Urantia se va difundiendo cada vez más dentro de la cristiandad. Mientras observamos su recepción entre los protestantes liberales y unos pocos católicos, surge una pregunta fascinante sobre su futuro impacto en los cristianos ortodoxos orientales.
Basándose en fuentes humanas y sobrehumanas, los Documentos de Urantia afirman ofrecer la verdadera historia de la vida del Jesús histórico. Pero ¿cómo encajan estos escritos con las creencias de la iglesia histórica, cuyos fundadores fueron en realidad testigos de la vida de Jesús? La Iglesia de Oriente remonta a sus obispos y su «Santa Tradición» en una línea ininterrumpida hasta los primeros creyentes, incluso hasta los propios Apóstoles que predicaron por primera vez en Jerusalén y Antioquía. Entonces, ¿cómo deberían considerar los lectores de El Libro de Urantia a esta antigua institución, cuyos patriarcas aún se sientan en Jerusalén y Antioquía? Y, a la inversa, ¿sobre qué base podrían los cristianos ortodoxos acercarse a esta pretensión de una revelación nueva y extraña de la vida de Jesús? ¿Existen puntos de contacto entre la Ortodoxia y El Libro de Urantia, o ambos son anatema el uno para el otro?
La creciente importancia de la Ortodoxia
Estas preguntas son hoy más importantes que nunca. Una razón evidente es el colapso del comunismo en la esfera primaria de la Iglesia Ortodoxa Oriental: Rusia y Europa del Este. Tras décadas de represión, estos países tienen una oportunidad significativa de reconstruir su fe.
En los EE. UU., las comunidades cristianas ortodoxas están creciendo en membresía, a diferencia de muchas otras denominaciones eclesiásticas, ahora que van saliendo de su antiguo carácter étnico. También hay un movimiento significativo de conversos del protestantismo a la Ortodoxia. En 1987, la mayor parte de los miembros de la organización evangélica Campus Crusade for Christ se convirtió a la Ortodoxia. Otra muestra del creciente interés de los protestantes es un notable libro reciente que documenta la conversión a la Ortodoxia de dieciocho antiguos clérigos de diversos orígenes protestantes.¹
Académicos y periodistas también están prestando más atención a la Ortodoxia. El éxito de ventas de Karen Armstrong, A History of God (Knopf, 1993), da un trato especialmente comprensivo a esta tradición. Según un artículo de la revista Utne Reader sobre el actual renacimiento de la Ortodoxia, Armstrong señala que la Ortodoxia «está arraigada en el misterio y la paradoja, más que en normas legalistas de lo permitido y lo prohibido… La Ortodoxia Oriental tiene una rica tradición de práctica mística que Armstrong llama un “yoga cristiano”».²
¿Es protestante El Libro de Urantia?
Cuando la mayoría de los lectores-creyentes de El Libro de Urantia piensan en dialogar con cristianos, suelen mirar hacia las iglesias protestantes liberales o tradicionales. A primera vista esto parece muy sensato, pues sin duda se requiere un ambiente libre de dogmatismo para poder escuchar hablar de una «nueva revelación».
Algunos podrían argumentar también que el propio Libro forma parte de la corriente del pensamiento protestante liberal, o que al menos es el más coherente con ella. Por ejemplo, es en general «fideísta», como la tradición protestante. Ataca el eclesiasticismo y critica el ceremonialismo y el sacramentalismo, aunque instituye una nueva forma de Eucaristía en el «sacramento del recuerdo» (L.U. p. 1942). Y parece elogiar la Reforma protestante al referirse a ella en varios pasajes como una «rehabilitación», una «rejuvenecimiento» e incluso una «resurrección» de la iglesia (véase el Documento 195, «Después de Pentecostés»).
Aun así, hay muchos elementos importantes en las enseñanzas del Libro que se prestan al diálogo con la Ortodoxia. La teología ortodoxa oriental de hoy tiene fortalezas donde el pensamiento protestante liberal tiene debilidades. Por ejemplo, hay una tendencia creciente en los seminarios a cuestionar la divinidad de Jesús, a deconstruir la trascendencia de lo divino y a abandonar la teología trinitaria. En contraste, la firme adhesión ortodoxa a las sagradas tradiciones del cristianismo histórico puede abrir puertas al diálogo, pues la Revelación de Urantia afirma con fuerza la fe cristiana histórica en la Encarnación y la Trinidad.
Las tradiciones místicas no faltan en el protestantismo y ciertamente tampoco en el catolicismo, pero la Ortodoxia contiene una tradición vasta, rica e ininterrumpida de teología y práctica místicas, de linaje directo desde la iglesia primitiva. Una prueba es la magnífica colección de escritos místicos ortodoxos conocida como la Filocalia, la flor y nata de más de mil años de misticismo experiencial.³
La Iglesia de Oriente heredó la plenitud de la tradición de «espiritualidad del desierto» de los místicos y ascetas de la iglesia primitiva, que evoca tan vívidamente la vertiente profética del judaísmo. La magnífica liturgia, el simbolismo resplandeciente, el arte místico y la religión experiencial siempre han ocupado un lugar privilegiado en la religiosidad ortodoxa.
La base doctrinal para el diálogo
Un punto de partida para el diálogo sería la doctrina ortodoxa oriental. Quizá sorprenda a muchos creyentes ortodoxos descubrir que las doctrinas de los «Padres» de la Iglesia (o «Patrística»), que requirieron siglos para desarrollarse, son afirmadas como generalmente correctas por El Libro de Urantia. Este fuerte vínculo a nivel doctrinal significa para mí que tanto los creyentes ortodoxos como los adherentes de El Libro de Urantia tienen mucho que compartir y mucho que aprender unos de otros.
Quizá haya tres elementos clave de la creencia ortodoxa: la teología de la Trinidad, la doctrina de la Encarnación y la veneración devocional de los iconos. Los dos primeros encuentran fuerte eco y ampliación en las enseñanzas de El Libro de Urantia; y yo personalmente encuentro que el uso devocional de los iconos, que impregna las iglesias orientales, proporciona un «simbolismo satisfactorio» que puede «simbolizar lo que es permanente en la presencia del cambio incesante» (véase «La naturaleza del culto», L.U. p. 965-6).
Las creencias fundamentales de la Ortodoxia fueron expuestas en los Siete Concilios Ecuménicos de los primeros siglos del cristianismo, que se reunieron entre los años 325 y 787 d. C.⁴ La gran era patrística de teología mística especulativa terminó hace mucho, pero en la «Santa Tradición» están latentes imágenes, prácticas y doctrinas que pueden prestarse fácilmente a un desarrollo creativo. Por ejemplo, un gran renacimiento de la Ortodoxia rusa en el siglo XIX, inducido (al menos en parte) por la traducción de la Filocalia al ruso, alcanzó rápidamente nuevas cimas de teología innovadora (como Soloviev, Bulgakov y Berdiaev) y de arte religioso (como Dostoievski). La teología creativa de este período en Rusia incluso anticipó desarrollos posteriores en Occidente, como la teología del proceso (que tiene una fuerte afinidad con el concepto del Ser Supremo en El Libro de Urantia) y la reintegración de imágenes femeninas de la deidad en la escuela de «sofiología» de Soloviev (que se hace eco de temas importantes de El Libro de Urantia). Es muy posible que un renacimiento mundial de la vida y el pensamiento ortodoxos hubiera seguido en el siglo XX si Lenin y Stalin no hubieran sofocado este renacimiento.
Cristología y Trinidad
Pero volvamos al período original de la teología ortodoxa creativa. Parece un milagro que los teólogos de la iglesia primitiva lograran establecer filosóficamente la verdad de que Jesús era «homoousios» (de la misma esencia) que el Padre, siendo al mismo tiempo plenamente humano. El Libro de Urantia nos dice que sin los valientes esfuerzos de uno de estos «Padres» griegos de la Iglesia, esta gran verdad salvadora se habría perdido:
El cristianismo debe mucho, muchísimo, a los griegos. Fue un griego, de Egipto, quien tan valientemente se levantó en Nicea y desafió tan intrépidamente a esta asamblea que esta no se atrevió a oscurecer el concepto de la naturaleza de Jesús de modo que la verdad real de su otorgamiento corriera el peligro de perderse para el mundo. El nombre de este griego era Atanasio, y de no ser por la elocuencia y la lógica de este creyente, las persuasiones de Arrio habrían triunfado. (L.U. p. 2070)
El registro histórico muestra que Atanasio llevó al Concilio de Nicea (325 d.C) a repudiar el arrianismo (la creencia de que Dios el Hijo es fundamentalmente inferior a Dios el Padre) y a adoptar la visión de que Jesús como Hijo era «luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero», es decir, ontológicamente igual al Padre.
Asombrosamente, los primeros cristianos llegaron a una doctrina de la Trinidad que también coincide en puntos clave con la de El Libro de Urantia. Nuevamente, esto no se logró por revelación directa sino por la misma ruta tortuosa y evolutiva que el dogma de la Encarnación. Fueron necesarios varios siglos de debate doctrinal porque, según El Libro de Urantia, las enseñanzas de Jesús a sus apóstoles sobre la verdadera naturaleza de la Trinidad se perdieron.
Jesús enseñó a sus apóstoles la verdad sobre las personas de la Trinidad del Paraíso, pero ellos pensaron que hablaba en sentido figurado y simbólico… La primera Trinidad del cristianismo fue proclamada en Antioquía y consistía en Dios, su Verbo y su Sabiduría… El concepto cristiano de la Trinidad, que comenzó a ser reconocido cerca de finales del primer siglo después de Cristo, estaba compuesto por el Padre Universal, el Hijo Creador… y la Espíritu Madre…. (L.U. p. 1144) [Énfasis añadido]
Por supuesto, todos estos conceptos fueron finalmente codificados en el Credo Niceno en el 325 d.C.
Además, en Constantinopla, en el 381 d.C, el Segundo Concilio habló con mayor claridad del Espíritu Santo como igual a las otras dos Personas, y como «…adorado juntamente con el Padre y el Hijo». Esta enseñanza esencial de la igualdad de la tercera persona de la Trinidad también es afirmada y ampliamente expandida por El Libro de Urantia.⁵
Como nota al margen, es lamentable que el concepto de Sabiduría o «Sofía» de los primeros trinitarios cristianos de Antioquía (véase el énfasis en la última cita) se desvaneciera en las páginas perdidas de la historia temprana de la iglesia. Esta imagen de Sofía es en ciertos aspectos una descripción fiel del concepto de Espíritu Madre del universo local de El Libro de Urantia. Para el siglo IV, Sofía fue en gran parte abandonada en favor del Espíritu Santo sin género, o fusionada con el creciente culto a María, la Theotokos («portadora de Dios» o «Madre de Dios»). Pero hay gran esperanza de que sea recuperada. Como señalamos antes, a través de la teología visionaria de Vladimir Soloviev surgió en Rusia en el siglo XIX una escuela de «sofiología» ortodoxa para explorar nuevamente esta antigua noción, y este concepto de Sofía revivificado está, curiosamente, disfrutando de un renacimiento tanto en Rusia hoy como en los Estados Unidos entre pensadores ecofeministas y teólogos de la creación. ¿Es posible que teólogos ortodoxos creativos puedan algún día revivir la base cúltica para la veneración del Espíritu Madre e incluso del Espíritu Madre Infinito?
Sea como fuere, nuestro punto clave aquí es que el trinitarismo de los Concilios Ecuménicos era, según El Libro de Urantia, «espiritualmente» correcto:
Pero aunque el concepto cristiano de la Trinidad erró en cuanto a los hechos, era prácticamente verdadero con respecto a las relaciones espirituales. (L.U. p. 1145)
El alto concepto que los Padres de la Iglesia tenían de la Trinidad se ha conservado intacto hasta hoy en la Iglesia de Oriente, especialmente en su sentido espiritual. En ningún lugar de la tierra este concepto «prácticamente verdadero» de la Trinidad es venerado, adorado, meditado, simbolizado, sentido, celebrado, cantado y entonado con tanta energía y fe como en las iglesias ortodoxas de todo el mundo. «¡Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo!» es un estribillo constante en la liturgia ortodoxa de Juan Crisóstomo, la liturgia estándar en todo el mundo ortodoxo.
La liturgia de la Iglesia de Oriente crea un teatro cósmico para la adoración de la Trinidad. Es mi opinión que esta exuberante tradición de culto y simbolismo podría continuar ininterrumpida si estas iglesias llegaran a abrazar El Libro de Urantia; al menos es mi esperanza, como alguien que fue criado dentro de esta tradición. La Iglesia de Oriente también ha pasado la mayor parte de 2000 años alabando a Dios por el don de la Encarnación, y este es un legado que ciertamente podría conservarse. Sugeriría que tales nociones sublimes de trascendencia e inmanencia solo necesitan ser complementadas con la nueva narrativa de la vida y enseñanzas de Jesús para crear una robusta religión nueva para el siglo XXI.
Dos visiones de la salvación
Pocos cristianos se dan cuenta de que existe una amplia divergencia entre la iglesia antigua y las iglesias que la sucedieron en Occidente (tanto católica como protestante) en la comprensión de cómo se salva el ser humano. Del mismo modo, pocos lectores de El Libro de Urantia se dan cuenta de que la soteriología de la iglesia oriental está más cerca, en espíritu, de El Libro de Urantia que la de la iglesia occidental.
Las diferencias entre Oriente y Occidente pueden resumirse así: la tradición occidental es esencialmente la visión jurídico-agustiniana de que, puesto que la voluntad humana está encadenada por el pecado original, solo podemos ser salvados mediante actos inmerecidos de gracia divina que están en última instancia predestinados. El calvinismo es quizá su forma más extrema, pero esta enseñanza agustiniana, junto con la doctrina estrechamente aliada de la expiación por la sangre, cuyas raíces están en Pablo, ha perdurado en todas las ramas del cristianismo occidental. Los teólogos protestantes tradicionales solo recientemente han abandonado las premisas agustinianas del pecado original y la expiación.
La posición oriental deriva de las enseñanzas muy diferentes de san Máximo el Confesor, teólogo y místico griego del siglo VII. Junto con san Gregorio de Nisa, Máximo es uno de los sistematizadores de la doctrina esencial de la iglesia primitiva de la theosis («deificación»). La visión de Máximo sobre la salvación es resumida a continuación por el distinguido historiador Jaroslav Pelikan:
Un epítome del contraste es la fórmula de Máximo: «Nuestra salvación depende finalmente de nuestra propia voluntad». La dicotomía representada por la antítesis entre pelagianismo [la doctrina latina rechazada de la salvación por confianza en la voluntad humana] y agustinianismo no formaba parte del pensamiento de Máximo. En cambio, su doctrina de la salvación se basa en la idea de participación y de comunión, que no excluye ni la gracia ni la libertad, las cuales fueron establecidas de una vez por todas en el Verbo encarnado y sus «dos voluntades».⁶
Lo que es importante para nosotros aquí es que la posición de san Máximo sobre la salvación es notablemente cercana a la de Jesús en El Libro de Urantia. Jesús enseña que la salvación es un don gratuito de Dios que se recibe libremente. Pero nuestra libre voluntad no está «caída» ni «lisiada», como en la visión agustiniana; la voluntad humana, dice Jesús, es un factor esencial al elegir recibir esa gracia: «Declaro que la salvación es primero un asunto de vuestra elección personal» (L.U. p. 1828). En otro lugar dice: «Las transformaciones de la gracia se realizan en respuesta a la fe viva de quienes son los beneficiarios» (L.U. p. 1686). De manera similar, san Máximo escribe:
El Espíritu no genera una voluntad que no quiere, sino que transforma en deificación una voluntad que tiene el deseo de salvación.⁷
Según Pelikan, el legado continuo de Máximo en Oriente sobre el problema de la salvación fue tal que «…la antítesis entre la gracia divina y la libertad humana, que acosó a la teología occidental durante muchos siglos, no presentaba un problema en esa forma para el pensamiento cristiano oriental».⁸
Así pues, no debería sorprender que la iglesia oriental rechace como simplistas y desacertadas las implicaciones jurídicas de la doctrina de la expiación a la que se adhiere Occidente. Sabemos, por supuesto, que El Libro de Urantia se esfuerza por refutar la doctrina de la expiación, calificándola de «una idea bárbara» (L.U. p. 60). Asimismo, los primeros Padres, con la excepción de Agustín, no enfatizaron la visión paulina de que la muerte de Jesús fue un «rescate».
Como veremos en la siguiente sección, la iglesia oriental ve la salvación, muy parecido a como lo hace El Libro de Urantia, como un proceso continuo de «progreso: crecimiento en la gracia» (véase L.U. p. 1682). Ciertamente, ambas enseñanzas considerarían un error trágico la fórmula evangélica protestante simplista de que la salvación depende de «nacer de nuevo» en virtud de la creencia de que «Jesús murió por nuestros pecados».
La «theosis» en la Ortodoxia y en El Libro de Urantia
En los años 60 y 70, Campus Crusade for Christ condujo a miles de estudiantes universitarios a la experiencia de conversión de tipo «nacido de nuevo» típica del cristianismo evangélico actual. Un antiguo líder de Crusade, Frank Schaeffer, converso a la Ortodoxia, contrasta la experiencia del nuevo nacimiento con la theosis ortodoxa en su libro Dancing Alone. Schaeffer fue quizá el principal responsable de llevar a Campus Crusade for Christ hacia la iglesia ortodoxa.
El protestante estadounidense también busca una solución mágica e instantánea, una «bala de plata», al pecado. Lo llama la experiencia del «nuevo nacimiento». Pero según la Santa Tradición, decir simplemente que uno ha nacido de nuevo carece de sentido. No conlleva el necesario… uso de nuestra libre voluntad para elegir el camino de Dios una y otra vez, que la Iglesia histórica enseñó que es la única manera en que podemos llegar a ser como Dios, esforzarnos por ser «deificados»; en otras palabras, imitar a Cristo y, mediante la imitación, llegar a ser nosotros mismos semejantes a Dios.⁹
El libro de Schaeffer es una polémica sostenida contra el estrechamiento del horizonte teológico que representa el protestantismo moderno al compararlo con la Ortodoxia.
El teólogo ruso moderno Georges Florovsky escribe: «El fin y propósito último de la vida humana fue definido en la tradición patrística como theosis, divinización».¹⁰ De manera similar, el Jesús de El Libro de Urantia también instaba a los creyentes a atreverse a ser semejantes a Dios, a amar con un amor paternal. Muy parecido a la doctrina ortodoxa central de la «deificación» progresiva, Jesús enseñó a sus seguidores a participar en una «…gloriosa progresión, a llegar a ser perfectos, así como vuestro Padre que está en el cielo es perfecto» (L.U. p. 1604).
Como los demás Padres de la Iglesia, Máximo veía la práctica de la oración incesante (que examinaremos pronto) como esencial para la deificación. Notablemente, su enseñanza sobre la theosis también fue incorporada a la cristología que defendió con éxito en el Sexto Concilio Ecuménico en el 681.¹¹
El logro teológico de Máximo culmina la línea del pensamiento patrístico que comienza con san Atanasio y sus antecesores. Los historiadores señalan ahora que el argumento central de Atanasio ante el Concilio de Nicea fue la base de la posterior doctrina de la theosis; declaró que si Jesús no es plenamente Dios y plenamente hombre, entonces no podemos, lógicamente, participar de la naturaleza divina. Su famosa frase sobre la Encarnación resume el concepto ortodoxo de theosis: «Se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios».
(*Añadido del traductor - Algunas citas con el concepto de theosis del Libro de Urantia:
148:6.10 (1664.2)¿Acaso no comprendes que Dios reside dentro de ti?, ¡que se ha hecho como eres tú para que pueda hacerte como es él!»
116:3.3 (1271.1) Cuando la divinidad se torna como la humanidad, existe inherentemente a esta relación la posibilidad de que la humanidad se pueda tornar divina.
32:4.12 (364.2) Dios nos ha dado de sí mismo para que nosotros podamos ser como él, y se ha reservado de su poder y gloria tan sólo lo necesario para el mantenimiento de aquellas cosas por cuyo amor se ha desposeído a sí mismo de todo lo demás.)
El hesicasmo y la espiritualidad ortodoxa
La enseñanza de los Padres griegos sobre la theosis no es solo una abstracción teológica. Es en realidad la expresión doctrinal de una rica tradición dentro de la Ortodoxia de prácticas específicas de adoración. Surgidas de los experimentos de los místicos de la iglesia primitiva, estas prácticas se conocen comúnmente bajo el término «hesicasmo» o «hesiquia». La traducción literal de la palabra griega hesychia es «quies» en latín y «quietud» en español. Para la iglesia primitiva, la hesiquia proporcionó el método para cumplir el mandato bíblico de la «oración incesante», que san Pablo instaba a todos los creyentes.
El obispo Kallistos Ware, profesor de Estudios Ortodoxos Orientales en la Universidad de Oxford, resume las prácticas del hesicasmo:
Un hesicasta es quien persigue la hesiquia, la quietud interior o silencio del corazón, en particular mediante el uso de la Oración de Jesús. Esta es una breve invocación, constantemente repetida, normalmente en la forma: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí». Mediante la atención interior y la repetición de esta oración, a veces acompañada de una técnica física que implica el control de la respiración, los hesicastas… creían alcanzar una visión de la luz divina y así la unión con Dios.¹²
John Meyendorff explica el verdadero propósito de la oración para el hesicasta:
La Oración de Jesús está en el centro de toda la espiritualidad hesicasta. El Nombre del Verbo Encarnado está ligado a las funciones esenciales del ser: está presente en el «corazón», está vinculado a la respiración… El monje es llamado a hacerse consciente de la presencia real de Jesús en el interior de su propio ser… sin ninguna imagen.¹³ [Énfasis añadido]
Me parece que la práctica hesicasta de la conciencia interior de la presencia de Dios se hace eco con fuerza de Jesús en su Segundo Discurso sobre la Religión en El Libro de Urantia:
Muchos de vuestros hermanos tienen mentes que aceptan la teoría de Dios mientras que espiritualmente fracasan en darse cuenta de la presencia de Dios… No es tan importante que conozcáis el hecho de Dios como que crezcáis cada vez más en la capacidad de sentir la presencia de Dios. (L.U. p. 1733)
El hesicasmo evolucionó directamente de la tradición del «desierto» de los primeros anacoretas cristianos del siglo IV en Egipto y Siria. La mayoría de los historiadores consideran que la espiritualidad del desierto de estos innovadores es la fuente histórica del misticismo experiencial cristiano, tanto en Occidente como en Oriente. Místicos occidentales desde Meister Eckhart hasta Thomas Merton bebieron profundamente de esta fuente.
Para el siglo VI, las diversas vertientes del hesicasmo temprano del desierto fueron reunidas en una síntesis teológica de sus elementos neoplatónicos y bíblicos. La influencia helénica, que llegaba a través de pensadores neoplatónicos como Evagrio Póntico, enfatizaba la «oración mental» y tendía hacia un dualismo platónico de cuerpo y espíritu. El enfoque bíblico, epitomizado por san Macario, contemporáneo de Atanasio, estaba centrado en el corazón y era holístico.¹⁴
La espiritualidad hesicasta centrada en el corazón fue sistematizada en el siglo VI por san Juan Clímaco del Sinaí. Clímaco utilizó esencialmente categorías neoplatónicas para evocar un enfoque holístico de la oración incesante. Con un tema que se volvió crucial en desarrollos teológicos posteriores, Clímaco y sus contemporáneos no plantearon un contraste entre el cuerpo y la mente o el espíritu como el que se desarrolló más tarde en Occidente. No privilegiaron ningún aspecto del organismo humano como más cercano a la visión divina que otro. En cambio, representaron todos los elementos de la persona humana como igualmente «caídos» ante la absoluta trascendencia de Dios, y, por lo tanto, todas las partes (cuerpo, mente, imaginación y alma, representadas conjuntamente como «el corazón») como igualmente beneficiadas por los dones de gracia conferidos al creyente que practica la hesiquia.
Visto desde el punto de vista psicológico, el hesicasmo implica una práctica de aquietar todo el ser, tanto el cuerpo como la mente.¹⁵ El místico y psicólogo griego contemporáneo Hierotheos Vlachos resume las enseñanzas de los Padres a este respecto:
San Gregorio el Teólogo consideraba el hesicasmo esencial para alcanzar la comunión con Dios. «Es necesario estar quieto para tener una conversación clara con Dios y hacer volver gradualmente la mente de sus divagaciones». Con la quietud, el hombre purifica sus sentidos y su corazón. Así conoce a Dios, y este conocimiento de Dios es su salvación.¹⁶
Vlachos cita a Juan Clímaco, de su obra clásica La escala del divino ascenso, sobre la técnica de la quietud:
La quietud del alma es «conocimiento y manejo exactos de los propios pensamientos… La quietud del alma es una ciencia de los pensamientos y de una mente inviolable. El pensamiento valiente y decidido es amigo de la quietud. Mantiene constante vigilia a las puertas del corazón, y mata o repele los pensamientos que llegan».¹⁷
La «hesiquia» y El Libro de Urantia
Si es cierto que tales prácticas conducen a una conciencia de la presencia de Dios, ¿cómo vería el hesicasmo Jesús tal como se lo describe en El Libro de Urantia?
El Libro de Urantia revela que Jesús utilizaba diversas técnicas de meditación en su práctica de la presencia de Dios. El filósofo griego alejandrino Rodán describe a Jesús como un hombre plenamente dedicado a un «hábito» o «técnica» que «practica tan constantemente… el aislamiento de la meditación de adoración» (L.U. p. 1774).
Más adelante en el pasaje vemos que esto posiblemente implica una disciplina física y mental, y ciertamente implica una forma de quietud:
Estoy profundamente impresionado por la costumbre de Jesús de apartarse a solas para dedicarse a estas temporadas de examen solitario de los problemas de la vida… y hacer todo esto con una mira puesta únicamente en la gloria de Dios… para respirar con sinceridad la oración favorita de vuestro Maestro: «No mi voluntad, sino la tuya, sea hecha…». Esta práctica de adoración de vuestro Maestro trae esa relajación que renueva la mente; esa iluminación que inspira el alma… La relajación de la adoración, o comunión espiritual, tal como la practicaba el Maestro, alivia la tensión, elimina los conflictos y aumenta poderosamente los recursos totales de la personalidad.
No de modo distinto a los hesicastas, podemos ver en esta cita un énfasis en la quietud («relajación que renueva la mente»), la respiración («respirar con sinceridad») y la atención interior («una mira puesta únicamente en la gloria de Dios»).
Recordemos también que Rodán presenta la relajación o quietud como una característica esencial de la comunión de adoración:
Desde el punto de vista humano, es una cuestión de meditación y relajación combinadas. La meditación hace el contacto de la mente con el espíritu; la relajación determina la capacidad de receptividad espiritual. (L.U. p. 1777)
Leemos en otra parte del Libro que la adoración es «atención sin esfuerzo, verdadero y perfecto reposo del alma, una forma de esfuerzo espiritual reposado» (L.U. p. 1616).
Así pues, parece haber muchos elementos de enseñanza en El Libro de Urantia que proporcionan un puente hacia la espiritualidad hesicasta. Pero se necesita mucha más investigación en esta área. Existen importantes similitudes teológicas entre la Ortodoxia y El Libro de Urantia; no es sorprendente que enseñen técnicas comparables para practicar la presencia de Dios.
El hesicasmo se trata con más profundidad en mi columna que aparece más adelante en este número de The Spiritual Fellowship Journal. Como punto final, es importante señalar que los hesicastas ponen el acento en (1) el arrepentimiento y (2) la observancia de los Mandamientos, como concomitantes necesarios de la práctica hesicasta de la quietud.
La síntesis ortodoxa de misticismo y teología
Una mirada más atenta a la teología mística ortodoxa ayudará a subrayar sus diferencias con la teología occidental y lo que creo que es una afinidad teológica correspondiente con el espíritu de El Libro de Urantia.
El Libro de Urantia enfatiza con frecuencia que la teología debe basarse en la experiencia. Define la teología como «…el estudio de las acciones y reacciones del espíritu humano… La teología es siempre el estudio de vuestra religión; el estudio de la religión de otro es psicología» (L.U. p. 1135).
En este mismo espíritu, los teólogos patrísticos vieron desde el principio el propósito de la teología como la iniciación del creyente en una experiencia de Dios.¹⁸ El misticismo hesicasta ha continuado casi sin cesar en la iglesia oriental, nutriendo tendencias teológicas en casi todas las generaciones. Los teólogos ortodoxos desde Atanasio hasta el presente han considerado axiomático el famoso dicho de Evagrio Póntico, quien dijo: «Si verdaderamente oras, eres teólogo, y si eres un verdadero teólogo, sabrás orar».¹⁹
El primer gran desafío a esta larga tradición de infusión de misticismo y teología surgió en el siglo XIV. Fue planteado por un renombrado erudito de Constantinopla llamado Barlaam, quien estaba influido por el humanismo renacentista que entonces florecía en Italia.²⁰ La historia completa de las fascinantes disputas que siguieron es demasiado intrincada para narrarla aquí. Lo que es importante para nosotros es que las provocaciones de Barlaam despertaron a toda la comunidad monástica de la Iglesia de Oriente, entonces concentrada en el Monte Athos, a una apasionada defensa del hesicasmo y del misterio de la deificación.
La síntesis palamita y el secularismo moderno
Correspondió a Gregorio Palamás, un brillante abad del «Monte Santo», articular una respuesta desde la perspectiva de la tradición patrística contra el «nominalismo» y el «apofatismo» de Barlaam, quien para entonces tenía muchos partidarios entre la intelectualidad humanista de Bizancio.
El resultado de sus labores fue la síntesis doctrinal definitiva del misticismo hesicasta con la teología patrística. Palamás mostró cómo las nociones más sublimes de la incognoscibilidad de Dios en su esencia (es decir, el apofatismo) eran, aun así, coherentes con la doctrina de la theosis y el misticismo cristocéntrico de los hesicastas. Distinguió la esencia incognoscible de Dios de las «energías» cognoscibles de Dios, tal como se manifiestan en sus revelaciones a nosotros y como las experimentan los santos hesicastas; sin embargo, estableció la unidad paradójica de la esencia y las energías de Dios.
Este es un resumen simplificador de un gran pensador. Baste decir que Palamás salvó al cristianismo en Oriente de lo que llegó a ser su destino en Occidente: la separación de la teología y la experiencia religiosa. Corolario de esto fue la separación de la filosofía y la teología, y más tarde de la ciencia y la religión, que es hoy un sello distintivo del pensamiento occidental. La fragmentación de la síntesis medieval occidental comenzó en el Renacimiento y se completó en la Ilustración; al final condujo a la completa secularización de la mente occidental en los tiempos modernos. Aunque sin duda todos disfrutamos de los frutos de la ciencia y la filosofía liberal que resultaron del secularismo, el mundo ha pagado un precio muy alto por la «muerte de Dios» que fue su inevitable subproducto. Así, escribiendo en algún momento de la década de 1930, los autores de El Libro de Urantia advirtieron: «El secularismo del siglo veinte tiende a afirmar que el hombre no necesita a Dios. ¡Pero cuidado! Esta filosofía sin Dios de la sociedad humana solo conducirá a la inquietud, la animosidad, la infelicidad, la guerra y un desastre mundial» (L.U. p. 2081).
Si no hubiera sido por la síntesis palamita y su posterior adopción en el Concilio de 1351, es muy posible que un humanismo secularizante se hubiera arraigado en Bizancio entre la intelectualidad helenística, tal como lo hizo en Europa. Esto habría marginado con el tiempo los logros únicos de la tradición patrística. Podemos especular que el resultado, con el paso del tiempo, podría haber sido la sustitución del misterio ortodoxo de la deificación por un humanismo pagano de autodeificación. Esto, por supuesto, es lo que ocurrió en los siglos siguientes en Occidente:
La victoria de Palamás fue la victoria del humanismo cristiano sobre el humanismo pagano del Renacimiento. La plena dimensión de la importancia de la controversia solo puede comprenderse a la luz de lo que siguió [en Occidente]. A la Iglesia Ortodoxa se le planteó en el siglo XIV una decisión ineludible: una elección entre un concepto unitario (integral) del hombre basado en la Biblia, que afirmaba la eficacia inmediata de la gracia redentora en todas las esferas de la actividad humana, o la elección de un espiritualismo intelectualizado que reclamaba independencia para el intelecto humano, o al menos autonomía respecto de toda materia, y que negaba que fuera posible aquí abajo una verdadera deificación. No cabe duda de que el secularismo de la era moderna es la consecuencia directa de la segunda elección.²¹
Gobierno eclesiástico y unidad cristiana
Me gustaría cerrar cambiando de tema y señalando la contribución que podría hacer la Iglesia de Oriente a la reunificación del cristianismo. El Libro de Urantia fustiga al cristianismo occidental por su desunión:
El cristianismo se enfrenta seriamente a la perdición encerrada en uno de sus propios lemas: «Una casa dividida contra sí misma no puede permanecer en pie». El mundo no cristiano difícilmente capitulará ante una cristiandad dividida en sectas… [la] división de la cristiandad presenta una grave debilidad…. (L.U. p. 2085-6)
El protestantismo presenta ahora al mundo miles de «iglesias» competidoras entre las cuales elegir. Se podría argumentar que ha sacrificado la unidad con tal de evitar los problemas de la diversidad.
Por contraste, la iglesia ortodoxa ha conservado gran parte de su unidad doctrinal y organizativa original. Los obispos establecen políticas y proclaman doctrina convocando sínodos, tal como lo hacían en los primeros siglos de la iglesia, antes del surgimiento del papado. La iglesia ortodoxa siempre se ha caracterizado por una atmósfera de deliberación y una búsqueda de consenso entre los obispos de toda la iglesia, junto con aportes de laicos y clero. El Patriarca Ecuménico de Constantinopla es conocido solo como el primero entre iguales en un orden eclesiástico descentralizado; no hay papa en la Ortodoxia Oriental.
Esta forma de administración relativamente descentralizada proporciona un modelo de cómo lograr la unidad de la iglesia sin demasiada uniformidad: el estilo conciliar de gobierno de la iglesia ortodoxa es un camino intermedio entre el papismo y los excesos del sectarismo protestante. Modelos similares de gobierno de «camino intermedio» están ejemplificados también en denominaciones protestantes más antiguas, como la anglicana y la episcopal.
En Occidente, la tiranía católica engendró la rebelión del protestantismo contra una uniformidad eclesiástica intolerable. Trágicamente, esto a su vez destrozó la unidad de la cristiandad occidental para el futuro previsible. La Iglesia de Oriente nunca ha generado tiranía ni rebelión a tal escala.
Quizá si se pudiera inducir a la Iglesia de Oriente a ver a Jesús una vez más tal como vivió su vida en la tierra entre los hombres, si pudiera contemplar al Jesús viviente tal como se lo describe en El Libro de Urantia, quizá entonces ella, la iglesia histórica de Jesús, la defensora de las verdades sagradas de la Encarnación y la Trinidad, la preservadora de la teología cristiana integral durante dos milenios, pueda ayudar a conducir a la cristiandad hacia su eventual reunificación, tal como se describe en este pasaje crucial de El Libro de Urantia:
El Jesús viviente es la única esperanza de una posible unificación del cristianismo. La verdadera iglesia, la hermandad de Jesús, es invisible, espiritual, y se caracteriza por la unidad, no necesariamente por la uniformidad. La uniformidad es el sello distintivo del mundo físico de la naturaleza mecanicista. La unidad espiritual es el fruto de la unión de fe con el Jesús viviente. La iglesia visible debería rehusar seguir obstaculizando el progreso de la hermandad invisible y espiritual del reino de Dios. Y esta hermandad está destinada a llegar a ser un organismo viviente, en contraste con una organización social institucionalizada. Bien puede utilizar tales organizaciones sociales, pero no debe ser suplantada por ellas. (L.U. p. 2085)
Notas
- Coming Home: Why Protestant Clergy are Becoming Orthodox, ed. Peter Gillquist, Conciliar Press, Ben Lomond, CA: 1992.
- «A Western Eastern Way», Utne Reader (nov./dic. 1994), pp. 32-3.
- La Filocalia, compilada originalmente por san Nicodemo del Monte Santo y san Macario de Corinto. (Tres volúmenes en traducción.) Publicada por Faber & Faber, Londres, 1984. Véase también Writings From the Philokalia on Prayer of the Heart, de Faber & Faber.
- La Ortodoxia define todo el flujo de acontecimientos de la vida de la iglesia primitiva (vida, muerte y resurrección de Cristo, creación de las prácticas litúrgicas y del gobierno eclesiástico, adopción del canon bíblico [fijado en el 387 en el Tercer Concilio de Cartago] y los siete grandes concilios de la Iglesia) como una única «Santa Tradición» guiada por el Espíritu Santo.
- La personalidad y los atributos de la tercera persona de la Trinidad del Paraíso, el Espíritu Infinito, se presentan en los documentos 8 y 9 de El Libro de Urantia. La focalización del Espíritu Infinito en el universo local se describe en el documento 34, «El Espíritu Madre del Universo Local».
Es notable que la cristología proclamada en Nicea fue revisada en otros varios Concilios Ecuménicos en un lenguaje paralelo al de El Libro de Urantia. El Concilio de Calcedonia (451) afirmó a Cristo como «perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad», y «se nos da a conocer en dos naturalezas. La diferencia entre las dos naturalezas no queda de ningún modo destruida a causa de la unión». Surgió más controversia sobre la naturaleza de la humanidad de Cristo a la vista de esta unión. El sexto Concilio Ecuménico (681) atribuyó a Cristo «dos voluntades naturales». Esta doctrina es comparable a las enseñanzas de El Libro de Urantia. (Véanse pp. 1331 y 1510.)
- Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, (Chicago: University of Chicago Press) pp. 181-2.
- Ibíd., pp. 11-12.
- Ibíd.
- Frank Schaeffer, Dancing Alone: The Quest for Orthodox Faith in an Age of False Religions, (Boston: Holy Cross Press, 1994) p. 205.
- Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, pp. 114-15.
- Contra los monotelitas, Máximo argumentó que las dos naturalezas de Cristo no son ideas abstractas, sino existencialmente reales. Los creyentes pueden alcanzar la deificación solo si una voluntad o «energía» humana existió en su plenitud en Jesús; esto permite a los cristianos conformarse a la voluntad divina uniéndose sacramental y místicamente a la voluntad humana deificada de Cristo.
- The Oxford Illustrated History of Christianity, ed. John McManners, (Oxford: Oxford University Press, 1990) p. 156.
- Meyendorff, p. 58.
- Macario consideraba el pecado como una fuerza que rompe la unidad de la persona entendida como un único organismo. Partiendo de la imagen holística del Cristo físicamente encarnado, Macario enfatizó la participación de toda la persona en la oración: el cuerpo, la mente, la imaginación, el alma y los sentimientos, todos representados conjuntamente como «el corazón».
Cristo vino a restablecer la unidad del compuesto humano; y al recordar constantemente el nombre de Jesús, el hesicasta hace vivir en sí mismo la gracia de la redención. Para que esta gracia sea verdaderamente eficaz, debe hacer que «su espíritu vuelva a su corazón», el centro del organismo psicofísico, y así reconstituir la armonía original entre las partes del organismo. (Meyendorff, p. 88.)
- Véase el capítulo sobre la hesiquia, pp. 311-326, en el archimandrita Hierotheos Vlachos, Orthodox Psychotherapy: The Science of the Fathers, (Levadia, Grecia: Birth of the Theotokos Monastery, 1994).
- Ibíd., p. 312.
- Ibíd., p. 315.
- «Lo notable del pensamiento cristiano primitivo es que tanto los Padres ortodoxos como los “herejes” tenían básicamente la misma visión del propósito de la teología: iniciar al creyente en una genuina gnosis, un conocimiento experiencial de Dios». Fritjof Capra y David Steindl-Rast, Belonging to the Cosmos: Explorations on the Frontier of Science and Spirituality, (San Francisco: HarperCollins, 1991), p. 48.
- Evagrio Póntico, The Praktikos & Chapters on Prayer, (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1981), p. 65.
- Barlaam nació y se educó en Italia, y emigró a Constantinopla en 1338, ganando renombre en la Corte Imperial por su brillante erudición en numerosas disciplinas. Barlaam huía del ambiente hiperracionalista tomista del catolicismo romano medieval, y se veía a sí mismo abrazando en cambio el profundo helenismo de Oriente y regresando así a la verdadera fe de los Padres. Contra el racionalismo de Aquino, propugnó (en la academia imperial de Constantinopla) la teología «apofática» (sin imágenes) del Pseudo-Dionisio, una vertiente crucial de la síntesis teológica que comprende la doctrina de la deificación. Dionisio enseñaba que Dios era radicalmente incognoscible por cualquier facultad humana natural, plenamente trascendente a todo entendimiento y conocimiento.
Pero Barlaam fue aún más lejos. Para entonces había ganado tal renombre que el Emperador lo nombró para representar a la Iglesia de Oriente en los diálogos de reunificación con el papa Benedicto. Buscó, por tanto, una base teológica para superar las diferencias de las iglesias enfrentadas.
Por un lado, Barlaam atacó el racionalismo demasiado confiado de los tomistas; por el otro, criticó el misticismo demasiado confiado de los teólogos hesicastas, que presumían basar los dogmas de su teología trinitaria en el misticismo experiencial.En Dionisio [Barlaam] encontró una base metafísica para la reunificación de las iglesias: puesto que Dios es incognoscible, ¿por qué seguir disputando sobre la procesión del Espíritu Santo? Los griegos sostienen que el Espíritu procede solo del Padre; los latinos defienden su adición del siglo VII al Credo (el Filioque) alegando que procede también del Hijo. [Barlaam pensaba que] esto era pura presunción por ambas partes, pero especialmente por la de los latinos. (Meyendorff, p. 88.)
- Meyendorff, p. 174.
Nota del traductor: Corregí la grafía de algunos nombres que aparecen distintos en el original (p. ej., «Balaam» es Barlaam; «Berdayev», Berdiaev; «Hierothos/Hierotheos», Hierotheos). Las citas de El Libro de Urantia son traducción directa del inglés del texto, excepto las agregadas por el traductor que fueron extraidas de la versión en español de 1993.
Fuente (original en ingles): https://web.archive.org/web/20050208205611/Http://www.urantiabook.org/archive/sfj/orthodoxy.htm
